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[DIALECTICA]

 

 

[a) PROBLEMAS GENERALES DE LA DIALÉCTICA. LEYES FUNDAMENTALES DE LA DIALÉCTICA]

 

*

 

La dialéctica llamada  objetiva  domina toda la naturaleza, y la que se llama dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, no es sino el reflejo del movimiento a través de contradicciones que se manifiesta en toda la naturaleza, contradicciones que, en su pugna constante en lo que acaba siempre desapareciendo lo uno en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una forma superior, son precisamente las que condicionan la vida de la naturaleza. Atracción y repulsión. En el magnetismo comienza la polaridad, que se manifiesta en el mismo cuerpo; en la electricidad, se divide en dos o en más, entre las que media una tensión mutua. Todos los procesos químicos se reducen a los fenómenos de la atracción y la repulsión química. Por último, en la vida orgánica la formación del núcleo de la célula debe, asimismo, considerarse como un caso de polarización de la proteína viva y, partiendo de la simple célula, la teoría de la evolución demuestra cómo todo progreso, hasta llegar de una parte a la planta más complicada y de otra al hombre, es el resultado de la pugna constante entre la herencia y la adaptación. Y en este proceso se revela cuán poco aplicables son a tales formas de desarrollo categorías como las de lo "positivo" y lo "negativo". Podría considerarse la herencia como el lado positivo, conservador, y la adaptación como el lado negativo, que va destruyendo constantemente lo heredado; pero también cabría representarse la adaptación como la actividad creadora, activa, positiva, y la herencia como la actividad retardataria, pasiva, negativa. Sin embargo, así como en la historia el progreso se presenta como la negación de lo existente, también aquí -por razones puramente prácticas- es mejor concebir la adaptación como la actividad de signo negativo. En la historia, el movimiento a través de contradicciones se manifiesta, sobre todo, en todas las épocas críticas de los pueblos que marchan a la cabeza. En tales momentos, un pueblo tiene que optar por uno de los dos términos de un dilema: ¡o lo uno o lo otro!, y además el problema se plantea siempre de modo completamente distinto de como los  filisteos  politizantes  de todos los  tiempos querrían que se  planteara.  Hasta  el  filisteo  liberal  alemán  de  1848  tuvo  que

 

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enfrentarse en 1849, de la noche a la mañana, inesperadamente y en contra de su voluntad, al dilema de retornar a la vieja reacción, ahora agudizada, o seguir avanzando por el camino de la revolución hasta la república, y acaso hasta la república una e indivisible, al fondo de la cual se atalayaba el socialismo. No se paró mucho a pensar y ayudó a entronizar a la reacción manteuffeliana, en que culminó el liberalismo alemán. Y otro tanto le ocurrió en 1851 a la burguesía francesa, al encontrarse ante el dilema con el que seguramente no contaba: o una caricatura de imperio, el pretorianismo y la explotación de Francia por una banda de aventureros, o la república socialdemocrática, y la burguesía se inclinó ante la banda de aventureros, para, bajo su égida, poder seguir explotando tranquilamente a los obreros.1

 

 

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Hard and fast lines [líneas rígidas y fijas] : incompatibles con la teoría de la evolución; ni siquiera es una línea fija la línea divisoria que media entre los animales vertebrados y los invertebrados, como no lo es la que separa a los peces de los anfibios, y la divisoria entre las aves y los reptiles va borrándose cada vez más, a medida que pasa el tiempo. Entre el compsognathus y el archaeopteryx2 sólo faltan unos cuantos eslabones intermedios, y en ambos hemisferios se dan picos de aves dentadas. El ¡o lo uno o lo otro! va resultando cada vez más insuficiente. En los animales inferiores, no es posible establecer nítidamente el concepto de individuo. No sólo en el sentido de si este animal es un individuo o una colonia, sino también en los casos en que, en la evolución, termina un individuo y comienza el otro (nodrizas).3 El viejo método discursivo metafísico no sirve ya para esta fase de la concepción de la naturaleza en que todas las distinciones se funden y disuelven en grados intermedios y todas las contraposiciones aparecen contrarrestadas por términos que se entrelazan. La dialéctica, que no admite ninguna clase de hard and fast lines [líneas rígidas y fijas], ninguna clase de dilemas absolutos e incondicionales, en la que las diferencias metafísicas fijas se entrelazan y al lado de los dilemas aparecen las relaciones coordenadas, cada cosa en el lugar que le corresponde y sin antítesis irreductibles, es el único método discursivo que en última instancia se acomoda a aquel modo de concebir la naturaleza. Para el uso diario, para el comercio científico al por menor, conservan las categorías metafísicas, indudablemente, su vigencia .4


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Trueque de cantidad en cualidad = concepción "mecanicista" del mundo, los cambios cuantitativos alteran la cualidad. ¡Es algo que esos señores ni siquiera han olido!5

 

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Carácter antagónico de las determinaciones discursivas del pensamiento: polarización. Así como la electricidad, el magnetismo, etc., se polarizan, se mueven en antítesis, así ocurre también con los pensamientos. Y tampoco aquí, como allí, es posible retener nada unilateral, cosa en la que no piensa ningún naturalista.6

 

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El propio Hegel expresa la verdadera naturaleza de las determinaciones "esenciales" (Enciclopedia, I, § 111, adición): "En la esencia, todo es relativo."7 (Por ejemplo, lo positivo y lo negativo, términos que sólo tienen sentido en sus relaciones mutuas, pero no por separado.)8

 

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Parte y todo, por ejemplo, son ya categorías que resultan insuficientes en la naturaleza inorgánica.-La eyaculación del semen, el embrión y el animal recién nacido no pueden concebirse como "partes" separadas del "todo": esto conduciría a un tratamiento deformado. Parte, solamente en el cadáver (Enciclopedia, I, pág. 268).9

 

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Simple y compuesto.10 Categorías que ya en la naturaleza orgánica pierden también su sentido y son inadecuadas. Ni la composición mecánica a base de huesos, sangre, cartílagos, músculos, tejidos, etc., ni la composición química a base de elementos expresan un animal. Hegel (Enciclopedia, I, pág. 256).11 El organismo no es ni simple ni compuesto, por muy complejo que pueda ser.

 

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Identidad - abstracta,12  a = a,  y negativa, a  no igual y desigual a  a  al mismo tiempo, también inaplicable en la naturaleza


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orgánica. La planta, el animal, toda célula es, en cada momento de su vida, idéntica consigo misma y, a la par con ello, diferente de sí misma, por la asimilación y la secreción de sustancias, la respiración y la formación y la muerte de células, por el proceso circulatorio que en ella se opera, en una palabra, por una suma de innumerables cambios moleculares que constituyen la vida y cuyos resultados sumados se manifiestan visiblemente en las fases de la vida -vida embrionaria, infancia, juventud, madurez sexual, proceso de la procreación, vejez y muerte-. Cuanto más se desarrolla la fisiología, mayor importancia adquieren para ella estos cambios incesantes e infinitamente pequeños, mayor importancia adquiere para ello, por tanto, la consideración de las diferencias  dentro  de la identidad, y envejece y caduca el viejo punto de vista formal y abstracto de la identidad, según el cual un ser orgánico debe considerarse y tratarse como sencillamente idéntico a sí mismo y constante.* No obstante, perdura el modo de pensar basado en él, con sus categorías. Pero, ya en la naturaleza inorgánica, nos encontramos con que no existe, en realidad, la identidad en cuanto tal. Todo cuerpo se halla constantemente expuesto a influencias mecánicas, físicas y químicas, que lo hacen cambiar continuamente y modifican su identidad. Solamente en la matemática -ciencia abstracta, que se ocupa de cosas discursivas, aunque éstas sean reflejos de la realidad- ocupa su lugar la identidad abstracta, como la antítesis de la diferencia, que, además, se ve constantemente superada. Hegel, Enciclopedia, I, pág. 235.13 El hecho de que la identidad lleve en sí misma la diferencia, expresada en toda  proposición, en la que el predicado es necesariamente distinto del sujeto: el  lirio  es una  planta, la  rosa  es  roja, donde se contiene en el sujeto o en el predicado algo que el predicado o el sujeto no cubre totalmente. Hegel, pág. 231.14 Que la  identidad  consigo  misma postula necesariamente y de antemano, como complemento, la diferencia  de  todo  lo  demás, es algo evidente de suyo.

 

El cambio constante, es decir, la superación de la identidad abstracta consigo mismo, se da también en lo que llamamos inorgánico. La geología es su historia. En la superficie, cambios mecánicos (denudación, congelación), cambios químicos (desgaste), en el interior cambios mecánicos (presión), calor (volcánico), cambios químicos (agua, ácidos, sustancias para hacer lijas), en grande los levantamientos de tierras, los terremotos, etc. La pizarra que vemos es fundamentalmente distinta del légamo de que ha sido formada, el yeso radicalmente distinto de las cáscaras microscópicas que lo forman, y más aún la piedra caliza, que, según

 

* Al margen del manuscrito encontramos aquí la siguiente observación, subrayada por Engels: "Prescindiendo, además, de la evolución de las especies." (N. del ed.)


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algunos, tiene un origen completamente orgánico; la piedra arenisca, completamente distinta de las arenas sueltas del mar, procedentes, a su vez, de granito pulverizado, etc., para no hablar del carbón.

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El  principio  de  la  identidad, en el viejo sentido metafísico, principio fundamental de la vieja concepción: a = a. Toda cosa es igual a sí misma. Todo era permanente, el sistema solar, las estrellas, los organismos. Este principio ha sido refutado, trozo a trozo, en cada caso concreto, por la investigación de la naturaleza, pero teóricamente aún sigue resistiéndose y constantemente lo oponen a lo nuevo los sostenedores de lo viejo, quienes dicen: una cosa no puede al mismo tiempo ser igual a sí misma y otra distinta. Y, sin embargo, el hecho de que la verdadera   identidad concreta lleva en sí misma la diferencia, el cambio, ha sido demostrado recientemente en detalle por la investigación de la naturaleza (véase más arriba).- La identidad abstracta, como todas las categorías metafísicas, es suficiente para los usos  caseros, en que se trata de relaciones pequeñas o de lapsos de tiempo cortos; los límites dentro de los cuales puede emplearse esta categoría difieren casi en cada caso y se hallan condicionados por la naturaleza del objeto: en un sistema planetario, en el que se puede aceptar como forma fundamental para los cálculos astronómicos normales la elipse, sin cometer prácticamente errores, mucho más ampliamente que tratándose de un insecto, que consuma su metamorfosis en unas cuantas semanas. (Poner otros ejemplos, por ejemplo los cambios de las especies, que se cuentan por varios milenios.) Pero la identidad abstracta es totalmente inservible para la ciencia sintética de la naturaleza, e incluso para cada una de sus ramas, y a pesar de que actualmente se la ha eliminado en la práctica de un modo general, teóricamente todavía sigue entronizada en las mentes, y la mayoría de los naturalistas se representan la identidad y la diferencia como términos irreductiblemente antitéticos, en vez de ver en ellas dos polos unilaterales, cuya verdad reside solamente en su acción mutua, en el encuadramiento de la diferencia  dentro  de la identidad.15

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Identidad y diferencia ¾ necesidad y casualidad ¾ causa y efecto ¾ las dos fundamentales contraposiciones,16 que, tratadas por separado, se truecan la una en la otra.

Y, además, deben ayudar aquí los "fundamentos".17

 

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Positivo y negativo.18 Puede citarse también a la inversa: en la electricidad, etc.; ídem  Norte  y  Sur.  Inviértase esto y cámbiese a


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tono con ello el resto de la terminología, y todo permanecerá en sus justos -términos. Entonces, llamaremos al Oeste Este y al Este Oeste. El sol saldrá por el Oeste, los planetas girarán de Este a Oeste, etc.; no habremos hecho más que cambiar los nombres. En efecto, en física se llama polo  Norte  a lo que es en realidad el polo Sur de la aguja imantada, atraída por el polo Norte del magnetismo de la Tierra, sin que ello importe en lo más mínimo.

 

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La equiparación de lo positivo y lo negativo -cualquiera que sea el lado positivo o el negativo, lo mismo da- [la encontramos] no sólo en la geometría analítica, sino también y sobre todo en física (véase Clausius, págs. 87 y sigs.)l9

 

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Polaridad.20 La aguja imantada, al cortarse por la mitad, polariza el centro neutral, pero de tal modo que los viejos polos permanecen. En cambio, si cortamos por la mitad una lombriz, vemos que conserva en el polo positivo la boca que ingiere el alimento y forma en el otro extremo un nuevo polo negativo, con su orificio secretor; pero el anterior polo negativo (ano) se convierte ahora en positivo, en boca, formándose en el otro extremo de la lombriz un nuevo ano o polo negativo. Voilà [he ahí] el trueque de lo positivo en negativo.

 

 

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Polarización .21  Todavía para J. Grimm era inconmovible la afirmación de que un dialecto alemán tenía que ser necesariamente una de dos cosas: o alto-alemán o bajo-alemán. Pero, en esta clasificación tajante, perdía totalmente de vista el dialecto franco. Como el franco escrito del bajo período carolingio era alto-alemán (ya que la transposición de las consonantes del alto-alemán se extendió al Sudeste de Francia), el dialecto franco desapareció aquí, según su modo de ver, en el viejo alto-alemán y allí en el francés. Pero de este modo resultaba absolutamente inexplicable cómo pudo, entonces, el holandés penetrar en la vieja región sálica. Fue después de la muerte de Grimm cuando volvió a descubrirse el dialecto franco: el sálico renovado como holandés y el ripuario en los dialectos medievales del bajo Rin, una parte de los cuales se desplazaron en varias etapas hacia el alto-alemán, mientras que otra parte de ellos siguieron siendo ramas del bajo-alemán, razón por la cual  hay  que  concluir que el  dialecto franco  tiene  tanto  de  alto-


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alemán como de bajo-alemán.

 

 

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Casualidad y necesidad22

 

Otra contraposición de que se ve cautiva la metafísica es la que media entre casualidad y necesidad. ¿Puede haber una contradicción más tajante que la que separa a estas dos determinaciones del pensamiento? ¿Cómo es posible que ambas sean idénticas, que lo casual sea necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual? El sentido común, y con él la inmensa mayoría de los naturalistas, consideran la casualidad y la necesidad como categorías que se excluyen mutuamente de una vez por todas. Una cosa, una relación, un fenómeno tiene que ser o casual o necesario, pero nunca ambas cosas a la vez. Lo uno y lo otro coexisten, por tanto, paralelamente, en la naturaleza; ésta encierra toda suerte de objetos y procesos, de los cuales unos son casuales y otros necesarios, siendo importante no confundir entre sí ambas categorías. Así, por ejemplo, se consideran las características determinantes del género como necesarias, reputándose como casuales las demás diferencias que median entre individuos del mismo género, lo mismo si se trata de minerales que de plantas o de animales. Y, a su vez, el grupo inferior se declara casual con respecto al superior, considerándose casual, por ejemplo, cuántas especies distintas integren el  genus  felis  [género felino] o el  genus equus  [género equino], cuántos géneros y órdenes entren en una clase, cuántos individuos de cada una de estas especies existan, cuántas clases distintas de animales se den en determinada región o, en general, la fauna o la flora. Y se reputa lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y lo casual como lo indiferente para la ciencia. Lo que vale tanto como decir que lo que puede reducirse a leyes, o sea lo que  se  conoce,  es interesante y lo que no se conoce, lo que no se sabe reducir a leyes, indiferente y que, por tanto, se puede prescindir de ello. Con lo cual cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos. Eso quiere decir: lo que se puede reducir a leyes generales se considera necesario y lo que no, casual. Todo el mundo se da cuenta de que es el mismo tipo de ciencia el que reputa natural lo que sabe explicarse y atribuye a causas sobrenaturales lo que es inexplicable para ella, siendo de todo punto indiferente en cuanto al fondo de la cosa que llame a la causa de lo inexplicable casualidad o la llame Dios. Son dos maneras distintas de expresar mi ignorancia  y  nada tienen que ver,


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por lo tanto, con la ciencia. Esta termina allí donde falla la trabazón necesaria.

 

Frente a esto tenemos el determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales y que trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa. Si esta vaina de guisante tiene precisamente cinco granos, y no cuatro o seis; si la cola de este perro mide cinco pulgadas de largo, ni una línea más o menos; si esta flor de trébol ha sido fecundada en el año actual por una abeja, y aquella otra no, y lo ha sido, además. por una determinada abeja y en un momento determinado; si esta simiente ya ajada de diente de león ha germinado y la otra no; si anoche me ha picado una pulga a las cuatro de la mañana, y no a las tres ni a las cinco, y me ha picado, concretamente, en el hombro derecho, y no en la pantorrilla izquierda: son todos hechos producidos por un encadenamiento inexorable de causa a efecto, por una inconmovible necesidad, de tal modo, que ya la bola de gas de la que nació el sistema solar estaba dispuesta de manera que estos hechos tuvieran que producirse precisamente así, y no de otro modo. Es ésta una clase de necesidad que no nos saca para nada de la concepción teológica de la naturaleza. A la ciencia le da, sobre poco más o menos, lo mismo que llamemos a esto, con Agustín y Calvino, los designios eternos e insondables de Dios, que lo llamemos "kismet", como los turcos, o que lo bauticemos con el nombre de necesidad. Imposible desembrollar en ninguno de estos casos la cadena causal; nos quedamos a oscuras lo mismo en un caso que en otro, la llamada necesidad no pasa de ser una frase vacía de sentido, y la casualidad sigue siendo, así, lo que antes era. Mientras no podamos probar a qué causas obedece el número de guisantes que hay en una vaina, seguirá siendo algo casual, y no avanzaremos ni un paso en su explicación por decir que la cosa se hallaba ya prevista en la originaria constitución del sistema solar. Más aún. La ciencia que se propusiera indagar retrospectivamente en su encadenamiento casual el caso de esta vaina concreta de guisante, ya no sería tal ciencia, sino un mero juego, pues la misma vaina de guisante presenta por sí sola innumerables características individuales más, que se presentan como obra del azar: el matiz del color, el espesor y la dureza de la cáscara, el tamaño de los guisantes, etc., para no hablar de las particularidades individuales que pueden ser descubiertas a través del microscopio. Una sola vaina de guisante plantearía, pues, más problemas de concatenación causal de los que serían capaces de resolver todos los botánicos del mundo.

 


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Como se ve, lo casual no se explica aquí partiendo de lo necesario, sino que, por el contrario, se rebaja la necesidad al plano de engendradora de lo puramente casual. Si el hecho de que una determinada vaina de guisante tenga seis granos precisamente, y no cinco o siete, forma parte del mismo orden que la ley motriz del sistema solar o la ley de la transformación de la energía, no se eleva en realidad lo casual al plano de lo necesario, sino que, por el contrario, se degrada la necesidad, convirtiéndola en casualidad. Más aún. Por mucho que se afirme que la variedad de las especies e individuos orgánicos e inorgánicos que crecen y viven, unos junto a otros, en un determinado terreno responde a una inconmovible necesidad, sigue siendo con respecto a los individuos y especies sueltos lo mismo que antes era, algo casual. Para un determinado animal es el azar quien dispone dónde nace, con qué medio se encuentra para su vida, cuáles y cuántos enemigos lo amenazan. Es algo puramente casual, para la planta matriz, a dónde empuje el viento su simiente, como lo es para la planta-hija dónde encuentre la semilla el mantillo necesario para germinar, y resulta un consuelo bien pobre el asegurar que también aquí se halla todo dispuesto por la inexorable necesidad. El modo como los objetos naturales aparecen mezclados y revueltos en una determinada zona, más aún, sobre toda la faz de la tierra. seguirá siendo, por mucho que se asegure que se halla predeterminado desde toda una eternidad, lo mismo que antes era: algo puramente casual.

 

Frente a estas dos concepciones, aparece Hegel con sus tesis, hasta llegar a él completamente inauditas, de que lo casual tiene un fundamento por ser casual, del mismo modo que, por ser casual, carece de todo fundamento; de que lo casual es necesario, de que la necesidad se determina a sí misma como casualidad y de que, de otra parte, esta casualidad es más bien la absoluta necesidad (Lógica, II, libro III, 2: "la realidad").23 Los naturalistas han dejado a un lado, pura y simplemente, estas tesis, considerándolas como juegos paradójicos, como un absurdo contradictorio consigo mismo y han seguido aferrándose teóricamente, de una parte, a la vaciedad de la metafísica de Wolff, según la cual algo tiene que ser o casual o necesario, pero nunca ambas cosas a un tiempo, y, de otra parte, a un determinismo mecanicista no menos vacuo, que, negando de palabra la casualidad en general, lo reconoce de hecho y trata de ponerlo de manifiesto en todos y cada uno de los casos particulares.

 

Y, mientras la investigación de la naturaleza siguió pensando así. ¿qué hizo en la persona de Darwin?

 

En su obra decisiva,  Darwin arranca de la más amplia base de


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casualidad con que se encuentra. Son precisamente las infinitas diferencias casuales de los individuos dentro de cada especie, diferencias que van acentuándose hasta romper el carácter de la especie misma, y cuyas causas, incluso las más cercanas, sólo es posible poner de manifiesto en muy contados casos las que le inducen a poner en tela de juicio lo que hasta entonces venía siendo la base de todas las leyes de la biología, el concepto de especie, en su rigidez e inmutabilidad metafísicas anteriores. Pero sin el concepto de especie, toda la ciencia quedaba reducida a la nada. Todas las ramas de la ciencia postulaban como base necesaria el concepto de especie: la anatomía humana y la anatomía comparada, la embriología, la zoología, la paleontología, la botánica, etc.: ¿en qué quedaban todas ellas convertidas, sin el concepto de especie? Todos sus resultados quedaban, no ya en entredicho, sino sencillamente anulados. La casualidad echa por tierra la necesidad, tal como se la venía concibiendo hasta entonces.* La idea anterior de la necesidad falla. Aferrarse a ella equivale a querer imponer a la naturaleza como una ley la determinación arbitraria del hombre, contradictoria consigo misma y con la realidad, equivale, por tanto, a negar toda necesidad interior en la naturaleza viva y a proclamar de un modo general el caótico reino del acaso como única ley de la naturaleza viviente.

 

"¡El Tausves-Jontof ya no rige!",24 gritan de un modo perfectamente consecuente los biólogos de todas las escuelas.

Darwin.

 

 

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Hegel, "Lógica", tomo I25

 

"La nada contrapuesta al algo, la  nada  de  cualquier  algo,  es  una  determinada  nada" (pág. 74).26

"Con respecto a la trabazón del todo (universal),27 trabazón determinante de los cambios, pudo la metafísica hacer la afirmación -en  el  fondo  tautológica-  de que, al destruirse un grano de polvo, se vendría a tierra todo el universo" (pág. 78.)28

Negación. Pasaje principal. "Introducción", pág. 38: "que lo contradictorio no se reduce a cero, a la nada abstracta, sino  a  la negación de su determinado contenido", etc.29

Negación de la negación. Fenomenología, prólogo, pág. 4: botón, flor, fruto, etc.30

 

* Al margen del manuscrito aparecen entre paréntesis, un poco más arriba de la frase anterior, las siguientes palabras: "El material de hechos casuales que ha ido acumulándose entretanto ha ahogado y roto la vieja idea de la necesidad." (N. del ed.)


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[b) LÓGICA DIALÉCTICA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

SOBRE LOS “LÍMITES DEL CONOCIMIENTO”

 

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Unidad de naturaleza y espíritu.1 Para los griegos era algo evidente por sí mismo que la, naturaleza no podía ser irracional, pero todavía es hoy el día en que hasta los más necios empíricos demuestran con sus razonamientos (por muy falsos que ellos puedan ser) que están convencidos de antemano de que la naturaleza no puede ser irracional, ni la razón antinatural.

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El desarrollo de un concepto o de una relación conceptual (positivo y negativo, causa y efecto, sustancia y accidente) en la historia del pensamiento guarda con respecto a su desarrollo en la mente del dialéctico individual la misma relación que la que existe entre el desarrollo de un organismo en la paleontología y su desarrollo en la embriología (o, mejor dicho, en la historia y en el embrión concreto). Fue Hegel el primero que descubrió, con respecto a los conceptos, que la cosa es así. En el desarrollo histórico, desempeña su papel la casualidad, que en el pensamiento dialéctico, lo mismo que en el desarrollo del embrión, se concentra en la necesidad.2

*

 

Lo abstracto y lo concreto. La ley general de los cambios de forma del movimiento es mucho más concreta que cualquier ejemplo "concreto" singular de ella.3

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Entendimiento y razón.4 Esta distinción hegeliana, en la que sólo es racional el pensamiento dialéctico, tiene cierto sentido. Toda actividad discursiva  -inducción  y  deducción-  y también, por tanto, la abstracción  (los conceptos genéricos de Dido:5 cuadrúpedos y bípedos), el  análisis  de objetos desconocidos (ya el mero hecho de romper una nuez es un comienzo de análisis), la  síntesis  (en los rasgos de astucia de los animales) y, como combinación de ambos, la experimentación  (ante nuevos obstáculos y en situaciones extrañas) la poseemos en común con los animales.  En cuanto al tipo, todos estos modos de proceder  -y, por


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tanto, todos los medios de investigación científica que la lógica usual reconoce- son exactamente los mismos en el hombre y en los animales superiores. Difieren solamente en cuanto al grado. Los rasgos fundamentales del método son los mismos y conducen a iguales resultados en el hombre y en el animal, siempre y cuando que ambos trabajen o se las arreglen con estos métodos elementales. En cambio, el pensamiento dialéctico -precisamente porque tiene como premisa la investigación de la naturaleza de los conceptos mismos- sólo puede darse en el hombre y, aun en éste, solamente al llegar a una fase relativamente alta de desarrollo (los budistas y los griegos), y no alcanza su pleno desarrollo sino mucho más tarde, en la filosofía moderna -¡y, a pesar de ello, hay que tener en cuenta los gigantescos resultados alcanzados entre los griegos, adelantándose considerablemente a la investigación!

 

La química, cuya forma de investigación predominante es el análisis, no es nada sin su polo contrario, la  síntesis.6

 

*

 

[Sobre la clasificación de los juicios]7

 

La lógica dialéctica, por oposición a la vieja lógica puramente formal, no se contenta, como ésta, con enumerar y colocar incoherentemente unas junto a otras las formas en que se mueve el pensamiento. Por el contrario, derivan estas formas la una de la otra, las subordina entre sí en vez de coordinarlas y desarrolla las formas superiores partiendo de las inferiores. Hegel, fiel a su división de toda la lógica, agrupa los juicios del siguiente modo:8

 

1. Juicio de existencia, la forma más simple del juicio, en el que se predica, afirmativa o negativamente, de una determinada cosa una cualidad general (juicio positivo: la rosa es roja; negativo: la rosa no es azul; infinito: la rosa no es un camello).

2. Juicio de reflexión, en el que se predica del sujeto una determinación relativa, una relación (juicio singular:9 este hombre es mortal; particular:10 algunos, muchos hombres son mortales; universal:11 todos los hombres son mortales, el hombre es mortal).

3. juicio de necesidad, en el que se predica del sujeto su determinabilidad sustancial (juicio categórico: la rosa es una planta; hipotético: cuando sale el sol, es de día; disyuntivo: el lepidosiren [carámuru] es un pez o un anfibio.

4. juicio de concepto, en el que se predica del sujeto hasta qué punto corresponde a su naturaleza general o, como dice  Hegel, a su


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concepto (juicio asertorio: esta casa es mala; problemático: si una casa está construida de tal o cual modo, es buena; apodíctico: la casa construida de tal o cual modo es buena).

1)  Juicio  singular;  2)  y  3)  juicio  particular; 4)  juicio universal.

Por muy seco que pueda parecer todo esto y por muy arbitraria que a primera vista se nos pueda antojar, aquí y allá, esta clasificación de los juicios, todo el que estudie a fondo el genial desarrollo del razonamiento en la  "Lógica  grande"  de Hegel (Obras, V, págs. 63-115),12 tendrá que reconocer la verdad interior y la necesidad a que esta clasificación responde. Y pondremos un ejemplo muy conocido fuera de este contexto, para que se vea hasta qué punto esta clasificación tiene su fundamento, no sólo en las leyes del pensamiento, sino también en las leyes naturales.

Que el frotamiento engendra calor lo sabían ya prácticamente los hombres prehistóricos cuando, hace tal vez más de diez mil años, inventaron el fuego por fricción, e incluso antes, al calentarse las partes frías del cuerpo frotándolas con la mano. Pero desde entonces hasta el momento en que se descubrió que el frotamiento es una fuente de calor hubieron de transcurrir quién sabe cuántos milenios. Sea de ello lo que quiera, llegó el momento en que el cerebro del hombre estuvo lo suficientemente desarrollado para poder emitir este juicio: el frotamiento es una fuente de calor, juicio de existencia y, concretamente, positivo.

Pasaron nuevamente varios milenios, hasta que en 1842 Mayer, Joule y Colding investigaron este fenómeno especial, en relación con otros parecidos que entre tanto habían sido descubiertos; es decir, se detuvieron a indagar sus condiciones generales más próximas, hasta formular el siguiente juicio: todo movimiento mecánico puede, trocarse en calor, mediante la fricción. Fue necesario que transcurriese tanto tiempo y que se acumulase una cantidad enorme de conocimientos empíricos, para que, en el conocimiento del objeto de que se trata, pudiéramos avanzar desde el juicio positivo de existencia más arriba formulado hasta este juicio universal de reflexión.

Pero, a partir de ahora, las cosas marcharon ya más aprisa. Tres años más tarde, Mayer pudo, por lo menos en cuanto al fondo del asunto, elevar el juicio de reflexión hasta la fase en que hoy rige: toda forma de movimiento puede y debe, en condiciones determinadas para cada caso, convertirse, directa o indirectamente, en otra forma de movimiento cualquiera, juicio de concepto, y además apodíctico, es decir, la forma más alta de juicio, en general.

Nos encontramos, pues, aquí, como resultado de nuestros conocimientos teóricos de la naturaleza del  movimiento en general,


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con lo mismo que en Hegel se nos muestra como un desarrollo de la forma discursiva del juicio en cuanto tal. Lo que demuestra, en efecto; que las leyes del pensamiento y las leyes naturales coinciden necesariamente entre sí cuando se las conoce de un modo certero.

 

Podríamos llamar al primer juicio el juicio de lo singular: en él se registra el hecho suelto, aislado, de que el frotamiento engendra calor. Al segundo, el juicio de lo particular: una forma particular de movimiento, el movimiento mecánico, se revela capaz, en circunstancias particulares (mediante el frotamiento), de convertirse en otra forma particular de movimiento, en el calor. El tercero es el juicio de lo universal: toda forma de movimiento puede y debe necesariamente convertirse en otra distinta. Bajo esta forma de juicio, cobra la ley su expresión más alta. Nuevos descubrimientos pueden aportar nuevas ilustraciones de ella, enriquecer su contenido. Pero ya no podremos añadir nada nuevo a la ley misma, tal y como ha sido formulada. La ley, en su universalidad, universal por su forma lo mismo que por su contenido, ya no es susceptible de ampliación: es ya una ley natural absoluta.

 

Desgraciadamente, la dificultad del asunto está en la forma de movimiento de la albúmina, alias vida, mientras no podamos producirla nosotros.

 

*

 

Pero más arriba13 hemos demostrado también que, para formular juicios, no basta la "capacidad de juicio" de Kant, sino que, además [...].14

 

*

 

Lo singular, lo particular y lo universal son las tres determinaciones en torno a las cuales gira toda la "teoría del concepto".15 Pero bien entendido que de lo singular a lo particular y de esto a lo general no se progresa solamente bajo una sola, sino bajo muchas modalidades, como Hegel lo ilustra con harta frecuencia en el proceso de desarrollo progresivo individuo-clase-género. ¡Para que ahora vengan los Haeckels de la inducción y trompeteen como una gran hazaña -en contra de Hegel- el que hay que remontarse de lo singular a lo particular y de esto a lo universal! Es decir, del individuo a la clase y de ésta al género, autorizando luego a establecer conclusiones deductivas que nos permiten avanzar. Y es que la gente se ha acostumbrado de tal modo a  contraponer la inducción y la deducción,  que reduce todas


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las formas lógicas de discurrir a estas dos, sin darse cuenta: 1) de que, inconscientemente, aplica bajo esos nombres otras formas discursivas, 2) de que renuncia a toda la riqueza de las formas de discurrir, cuando no puede encuadrarlas a la fuerza en cualquiera de aquellas dos, y 3) de que, con ello, convierte en una pura necedad las dos formas de la inducción y la deducción.16

 

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Inducción  y  deducción.17  Haeckel, págs. 75 y sigs.,18 donde Goethe hace, por inducción, el razonamiento de que el hombre que  no tiene  el premaxilar  normal,  debiera  tenerlo; lo que quiere decir que ¡llega mediante una inducción  falsa19  a una conclusión acertada!

 

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Absurdo de Haeckel: inducción contra deducción. Como si deducción no fuese  =  conclusión, lo que quiere decir que también la inducción es una deducción. Consecuencia de polarizar.  Haeckel, Schöpfunsgeschichte, págs. 76-77.20 Se polariza la conclusión en las dos direcciones de inducción y deducción.21

 

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Por inducción se descubrió, hace unos cien años, que los cangrejos y las arañas eran insectos y todos los animales inferiores gusanos. Por inducción también se descubre ahora que esto es absurdo y que existen x clases. ¿Dónde están, pues, las ventajas del llamado razonamiento por inducción, que puede ser tan falso como el llamado razonamiento por deducción y que no descansa sobre otro fundamento que la clasificación?

 

La inducción no podrá demostrar jamás que no llegue a existir algún día un mamífero sin glándulas lácteas. Las mamas eran antes signos del mamífero. Pero los ornitorrincos carecen de glándulas mamarias.

Todo el embrollo de la inducción [proviene] de los ingleses, Whewell,  inductive  sciences  [ciencias inductivas],22 que abarcan las [ciencias] matemáticas exclusivamente,23 inventando así lo contrapuesto a la deducción. La lógica, ni la antigua ni la nueva, no sabe nada de esto. Todas las formas discursivas que parten de lo singular son experimentales, descansan sobre la experiencia; más aún, la conclusión deductiva comienza, incluso, por  U - I - P24 (en general).

Característico de la capacidad mental de nuestros naturalistas es también el hecho de que Haeckel abogue fanáticamente en pro de


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la inducción precisamente en el momento en que los  resultados  de la inducción en todas partes se ponen en tela de juicio (el límulo, una araña; la ascidia, un vertebrado o un  chordatum,  los dipnoos [dotados de dos aparatos respiratorios], que, a despecho de todas las definiciones anteriores de los anfibios, son, sin embargo, peces), y diariamente se están descubriendo nuevos hechos que echan por tierra  toda  la clasificación anterior de carácter inductivo. ¡Magnífica confirmación del aserto de Hegel de que el razonamiento por inducción es esencialmente problemático!25 Más aún, la teoría de la evolución ha arrebatado, incluso, a la inducción toda la clasificación de los organismos, retrotrayéndola a la descendencia a la "deducción" -una especie se deduce  literalmente de la otra, resultando totalmente imposible probar la teoría de la evolución por la vía de la simple inducción, ya que esta teoría es completamente antiinductiva. La teoría de la evolución hace que los conceptos manejados por la inducción, como los conceptos de especie; género, clase, pierdan sus contornos fijos y se conviertan en conceptos puramente  relativos,  con los cuales no puede operar la inducción .26

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Los omniinduccionistas:27 Con toda la inducción del mundo jamás habríamos podido llegar a ver claro en el  proceso  de la inducción. Para ello, no había más camino que  analizar  este proceso. Inducción y deducción forman necesariamente un todo, ni más ni menos que la síntesis y el análisis. En vez de exaltar unilateralmente la una a costa de la otra, hay que procurar poner a cada una en el lugar que le corresponde, lo que sólo puede hacerse si no se pierde de vista que ambas forman una unidad y se complementan mutuamente. Según los induccionistas, la inducción es un método infalible. Pero no hay nada de eso, hasta el punto de que todos los días [vemos cómo] se caen por tierra, mediante los nuevos descubrimientos, sus resultados aparentemente más seguros. Los corpúsculos luminosos y la materia térmica eran resultados de la inducción. ¿Y dónde están ahora? La inducción nos enseñaba que todos los animales vertebrados tenían un sistema nervioso central diferenciado en el cerebro y en la medula y que ésta aparecía siempre rodeada de vértebras óseas o cartilaginosas. Hasta que se descubrió el anfioxo, que es un animal vertebrado con un cordón nervioso central indiferenciado y  sin vértebras. Según la inducción, los peces son animales vertebrados que respiran durante toda su vida por medio de branquias. Y he aquí que, de pronto, aparecen animales a quienes casi todo el mundo considera peces y que, a la vez que branquias, poseen pulmones muy bien desarrollados,  y se


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descubre que todos los peces tienen un pulmón potencial, que es la vejiga natatoria. Haeckel necesitó recurrir audazmente a la teoría de la evolución, para sacar a los induccionistas de estas contradicciones, en las que se sentían tan a gusto. Si la inducción fuese realmente tan infalible como se dice, ¿cómo podrían producirse esos desplazamientos radicales de clasificaciones, tan violentos y tan frecuentes en el mundo orgánico? En realidad, son el producto más genuino de la inducción y, a pesar de ello, se anulan los unos a los otros.

 

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La  inducción  y  el  análisis.28 Un ejemplo palmario de cómo la inducción no puede pretender ser la forma única ni siquiera la predominante de los descubrimientos científicos nos lo ofrece la termodinámica: la máquina de vapor ha probado del modo más concluyente cómo se puede, mediante el calor, obtener movimiento mecánico. 100.000 máquinas de vapor no prueban esto más que una sola, pero van empujando más y más a los físicos hacia la necesidad de explicarlo. El primero que se lo propuso seriamente fue Sadi Carnot. Pero no por inducción. Estudió la máquina, la analizó, encontró que el proceso de que se trataba no se presentaba en ella de un modo  puro,  sino encubierto por diversos procesos accesorios, descartó estas circunstancias concomitantes indiferentes para el proceso esencial y construyó una máquina de vapor ideal (la máquina de gas), en rigor imposible de construir, como no pueden construirse, por ejemplo, una línea o una superficie geométricas, pero que, a su modo, presta el mismo servicio que estas abstracciones matemáticas, al presentar ante nosotros el proceso en su forma pura, como un proceso independiente y sin falsear. Y, de este modo, se dio de bruces contra el equivalente mecánico del calor (véase la significación de su función C), que no pudo llegar a descubrir ni a ver porque creía en la  sustancia  calórica. Lo que demuestra, al mismo tiempo, el daño que puede causar una teoría falsa.

*

 

El empirismo de la observación, por sí solo, no puede nunca ser una prueba suficiente de la necesidad. Post  hoc, pero no propter  hoc.29 (Enciclopedia. I, pág. 84).30  Hasta tal punto es esto cierto, que del constante espectáculo de la salida del sol, en la aurora, no se deriva el que necesariamente vuelva a alumbrar al día siguiente, y ya hoy sabemos, en realidad, que llegará el momento en que el sol, un día,  no  saldrá. La prueba de la necesidad radica en el  experimente;  en  el  trabajo: si  puedo  hacer  yo  el  post  hoc,31


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entonces sí será idéntico al  propter  hoc .32

 

*

 

La causalidad.33 Lo primero que nos llama la atención, cuando nos fijamos en la materia en movimiento, es la trabazón que existe entre los distintos movimientos de diferentes cuerpos, cómo se hallan condicionados  los unos por los otros. Ahora bien, no sólo observamos que a un cierto movimiento sigue otro, sino que vemos también cómo nosotros mismos podemos provocar un determinado movimiento, al producir las condiciones en que se efectúa en la naturaleza, e incluso que nos es dable producir (industria) movimientos que no se dan nunca en la naturaleza o que no se dan, por lo menos, de este modo y que podemos, además, imprimir a estos movimientos una dirección y una extensión determinados de antemano. De  este  modo, mediante la  actividad  del hombre,  adquiere su fundamento la idea de la  causalidad,  la idea de que un movimiento es  causa  de otro. Es cierto que el mero hecho de que ciertos fenómenos naturales se sucedan regularmente unos a otros puede sugerir la idea de la causalidad, pero esto, por sí solo, no entraña prueba alguna, y en este sentido tenía razón el escepticismo de Hume al decir que el  post  hoc  [después de esto] regularmente repetido no fundamentaba nunca la conclusión de un  propter  hoc  [en virtud de esto]. Pero la actividad del hombre sí  aporta  la  prueba de la causalidad. Si, con ayuda de un espejo cóncavo, concentramos los rayos del sol en un foco y hacemos que actúen sobre él como los del fuego usual, demostramos que el calor proviene realmente del sol. Si cargamos una escopeta con fulminante, pólvora y bala y, luego, apretamos el gatillo, damos por descontado el efecto que de antemano conocemos por experiencia,34 porque podemos seguir en cada uno de sus detalles todo el proceso de la inflamación, la ignición y la explosión, la repentina transformación en gas y la presión del gas sobre el proyectil. Y, en este caso, no puede decir el escéptico que de la experiencia anterior no se desprende el que vaya a ocurrir lo mismo la próxima vez. Se da, en efecto, el caso de que a veces no ocurre lo mismo, de que la pólvora no prende, de que el gatillo no funciona, etc. Pero esto no hace, precisamente, más que  demostrar  la causalidad, en vez de refutarla, ya que, si investigamos bien la cosa, podremos siempre encontrar la causa a que obedece cada una de estas desviaciones de la regla: desintegración química de la inflamación, humedad, etc., de la pólvora, deterioro del gatillo, etc., etc., lo que quiere decir que, en cierto modo, en estos casos, se aporta una prueba  doble  de la causalidad.


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Hasta ahora, tanto las ciencias naturales como la filosofía han desdeñado completamente la influencia que la actividad del hombre ejerce sobre su pensamiento y conocen solamente, de una parte, la naturaleza. y de la otra el pensamiento. Pero el fundamento más esencial y más próximo del pensamiento humano es, precisamente, la transformación  de  la  naturaleza  por  el  hombre,  y no la naturaleza por sí sola, la naturaleza en cuanto tal, y la inteligencia humana ha ido creciendo en la misma proporción en que el hombre iba aprendiendo a transformar la naturaleza. La concepción naturalista de la historia, sostenida, por ejemplo, en mayor o menor medida, por Draper y otros naturalistas, y según la cual es la naturaleza la que influye exclusivamente sobre el hombre, son las condiciones naturales las que condicionan siempre y en todas partes el desarrollo histórico de éste, es, por consiguiente, una concepción unilateral, en la que se olvida que el hombre actúa también, a su vez, de rechazo, sobre la naturaleza, la transforma y se crea nuevas condiciones de existencia. Muy poco, poquísimo, es lo que hoy queda en pie de la "naturaleza" de Alemania en los tiempos de la inmigración de los germanos. Todo en ella ha cambiado hasta lo indecible, la superficie del suelo, el clima, la vegetación, la fauna y los hombres mismos, y todos estos cambios se han producido por obra de la actividad humana, siendo, en cambio, incalculablemente pequeños, insignificantes, los que durante estos siglos se han manifestado en la naturaleza de Alemania sin la intervención del hombre.

 

*

 

Acción  mutua  es  lo  primero que observamos cuando nos fijamos en la materia en movimiento enfocada en su conjunto, desde el punto de vista de la ciencia actual de la naturaleza. Vemos una serie de formas de movimiento, el movimiento mecánico, el calor, la luz, la electricidad, el magnetismo, la integración y desintegración químicas, los tránsitos de unos estados de agregación a otros, la vida orgánica, estados que, exceptuando  todavía  hoy  la vida orgánica, se convierten los unos en los otros, se condicionan mutuamente, son unas veces causa y otras efecto y en los que la suma total del movimiento permanece siempre la misma bajo todas sus cambiantes formas (Spinoza: la  sustancia  es causa  sui  [causa de sí misma], tesis que expresa palmariamente la acción mutua). El movimiento mecánico se trueca en calor, en electricidad, en magnetismo, en luz, etc., y viceversa. Por donde la ciencia de la naturaleza viene a confirmar lo que Hegel dice (¿dónde?) de que la acción mutua es la verdadera  causa  finalis  [causa   última]  de  las  cosas.   No  podemos  llegar  más  allá  del

 


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conocimiento de esta acción mutua, sencillamente porque detrás de ella ya no hay nada que conocer. Una vez que conozcamos las formas del movimiento de la materia (para lo que todavía, ciertamente, nos falta muchísimo, teniendo en cuenta el poco tiempo que lleva de existencia la ciencia de la naturaleza), conoceremos la materia misma, con lo que habremos dado cima al conocimiento. (Toda la equivocación de Grove con respecto a la causalidad obedece al hecho de que no acierta a poner en pie la categoría de la acción mutua; ve la cosa, pero no penetra en el pensamiento abstracto; de ahí su confusión, págs. 10-14).35 Solamente partiendo de esta acción mutua universal podemos llegar a la verdadera relación de causalidad. Para poder comprender los fenómenos sueltos, tenemos que arrancarlos a la trabazón general, considerarlos aisladamente, y es  entonces  cuando se manifiestan los movimientos mutuos, cuando vemos que unos actúan como causa y otros como efecto.36

 

*

 

Para quien niegue la causalidad, toda ley natural será simplemente una hipótesis, entre otras también el análisis químico de los cuerpos celestes por medio del espectro prismático. ¡Qué superficialidad de pensamiento, quedarse parado ahí!37

 

*

 

Sobre la incapacidad de Nägeli para conocer lo infinito.38

Nägeli, págs.12, 13.39

 

Nágeli comienza diciendo que no podemos conocer diferencias realmente cualitativas, y afirma en seguida ¡que estas "diferencias absolutas" no se dan en la naturaleza! (pág. 12).

 

En primer lugar, toda cualidad contiene un número infinito de gradaciones cuantitativas, por ejemplo matices de color, dureza o blandura, longevidad, etc., las cuales, aunque cualitativamente distintas, son mensurables y cognoscibles.

 

En segundo lugar, no existen cualidades, sino solamente cosas dotadas  de  cualidades, y el número de éstas es, además, infinito. Dos cosas distintas comparten siempre ciertas cualidades (por lo menos, las de la corporeidad), poseen otras que son gradualmente distintas y otras que se dan en una y de las que la otra carece totalmente. Si comparamos entre sí estas dos cosas radicalmente distintas -por ejemplo, un meteorito y un ser humano-,  encontraremos  muy  poca  analogías  entre  ellas,  a  lo


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sumo que ambas están dotadas de peso y de otras cualidades corpóreas. Pero entre estos dos extremos media una serie infinita de otras cosas y procesos naturales, que nos permiten completar la serie que va del meteorito al hombre, asignar a cada cosa el lugar que le corresponde dentro del conjunto de la naturaleza y, por tanto, conocerla. Esto lo reconoce el propio Nágeli.

 

En tercer lugar, nuestros diferentes sentidos podrían transmitirnos sensaciones absolutamente distintas desde el punto de vista cualitativo. Las cualidades percibidas por nosotros por medio de la vista, del oído, del olfato, del gusto y del tacto serían, según esto, absolutamente distintas. Pero también en este punto van desapareciendo las diferencias, a medida que progresa la investigación. El olfato y el gusto hace ya mucho tiempo que se reconocen como sentidos análogos, relacionados entre sí, que transmiten sensaciones coherentes, por no decir idénticas. La vista y el oído perciben ambos vibraciones de ondas. Y el tacto y el oído se complementan mutuamente de tal modo, que, a la vista de una cosa, podemos con frecuencia predecir las cualidades que esta cosa revelará al tacto. Finalmente, es siempre el mismo yo quien percibe y elabora todas estas diferentes impresiones de los sentidos, reduciéndolas a unidad, a la par que las diferentes impresiones a que nos referimos son suministradas por la misma cosa y aparecen como cualidades  comunes  de ella, que nos ayudan a conocerla. El explicar y reducir a cohesión interna estas diferentes cualidades, asequibles solamente a los diferentes sentidos, constituye cabalmente el cometido de la ciencia, la cual, hasta ahora, no se ha quejado de que, en vez de los cinco sentidos especiales, no poseamos un sentido general o de que no podamos ver o escuchar los gustos y los olores.

Adondequiera que miremos, no encontraremos nunca en la naturaleza esos "campos cualitativa o absolutamente distintos" que se señalan como incomprensibles. Toda la confusión nace de que se confunden la cualidad y la cantidad. Dejándose llevar de la concepción mecanicista corriente, Nágeli sólo considera explicadas todas las diferencias cualitativas en la medida en que se las puede reducir a diferencias cuantitativas (acerca de esto diremos, más adelante, lo necesario) o en cuanto que, respectivamente, cualidad y cantidad representan, para él, categorías absolutamente distintas. Metafísica.

"Sólo podemos conocer lo  finito, etc."40 Esto es totalmente cierto en la medida en que sólo entran en el radio de acción de nuestro conocimiento objetos finitos. Pero dicha tesis tiene que completarse del modo siguiente: "En el fondo, sólo podemos conocer lo  infinito."  En realidad,  todo  conocimiento  verdadero y


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exhaustivo consiste simplemente en elevarse, en el pensamiento, de lo singular a lo especial y de lo especial a lo universal, en descubrir y fijar lo infinito en lo finito, lo eterno en lo perecedero. Y la forma de lo universal es la forma de lo cerrado dentro de sí mismo y, por tanto, de lo infinito, es la cohesión en lo infinito de las muchas cosas finitas. Sabemos que el cloro y el hidrógeno, dentro de ciertos límites de presión y de temperatura y bajo la acción de la luz, se combinan mediante una explosión para formar el gas ácido clorhídrico, y, al saberlo, sabemos también que esto ocurre  siempre  y dondequiera  que se dan dichas condiciones, siendo indiferente el que ello se repita una vez o un millón de veces y en cuantos cuerpos cósmicos ocurra esto. La forma de la universalidad en la naturaleza es la  ley,  y nadie habla tanto como los naturalistas del  carácter  eterno  de  las leyes  naturales. Por tanto, al decir que lo infinito se convierte en algo inescrutable cuando no sólo queremos investigar lo finito, sino que mezclamos en ello, además, lo eterno, Nägeli niega con ello o que las leyes naturales sean cognoscibles o que sean eternas. Todo verdadero conocimiento de la naturaleza es conocimiento de algo eterno, infinito y, por tanto, de algo esencialmente absoluto.

 

Sin embargo, este conocimiento absoluto tropieza con un importante escollo. Así como la infinitud de la materia cognoscible se halla integrada por una serie de finitudes, la infinitud del pensamiento que conoce de un modo absoluto se halla formada también por un número infinito de mentes humanas finitas, que laboran conjunta o sucesivamente por alcanzar este conocimiento infinito, cometiendo pifias prácticas y teóricas, partiendo de premisas erróneas, unilaterales, falsas, siguiendo derroteros equivocados, torcidos e inseguros y, no pocas veces, sin acertar siquiera a llegar a resultados certeros cuando se dan de bruces con ellos (Priestley).41 De ahí que el conocimiento de lo infinito se halle bloqueado por dos parapetos de dificultades y sólo pueda lograrse, conforme a su naturaleza, en un progreso infinitamente asintótico. Pero esto es suficiente para que podamos afirmar que lo infinito es tan cognoscible como incognoscible, y eso es todo lo que necesitamos.

No deja de ser cómico que Nägeli diga lo mismo: "Sólo podemos conocer lo finito, pero podemos conocer también  todo  lo  finito, que se halle dentro del radio de acción de nuestra percepción sensible."42  La suma de lo finito que cae dentro del radio de acción, etc., es cabalmente lo infinito, pues ¡de aquí es precisamente de donde toma Nägeli su idea de lo infinito! ¡ Sin esto finito, etc., no podría llegar a formarse idea alguna de lo infinito!

(Sobre lo infinito malo en cuanto tal hablaremos en otra parte.)


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Antes de proceder a esta investigación sobre lo infinito, tratar lo siguiente

1) Del "campo insignificante" en cuanto a espacio y tiempo.

2) Del "desarrollo probablemente defectuoso de los órganos de los sentidos".

3) De que "sólo podemos conocer lo finito, lo cambiante y lo perecedero, lo gradualmente distinto y relativo, ya que nos limitamos a aplicar conceptos matemáticos a las cosas naturales y sólo podemos juzgar éstas ateniéndonos a las medidas que encontramos en las mismas. Carecemos de representaciones para todo lo infinito o eterno, para todo lo constante, para todas las diferencias absolutas. Sabemos exactamente lo que significa una hora, un metro, un kilogramo, pero ignoramos lo que son el tiempo, el espacio, la fuerza y la materia, la quietud y el movimiento, la causa y el efecto".43

Es la historia de siempre. Primero, se reducen las cosas sensibles a abstracciones, y luego se las quiere conocer por medio de los sentidos, ver el tiempo y oler el espacio. El empírico se entrega tan de lleno al hábito de la experiencia empírica, que hasta cuando maneja abstracciones cree moverse en el campo de la experiencia sensible. ¡Sabemos lo que es una hora o un metro, pero no lo que es el tiempo o el espacio! ¡Como si el tiempo fuese otra cosa que una serie de horas, o el espacio otra cosa que una serie de metros cúbicos! Las dos formas de existencia de la materia no son, naturalmente, nada sin la materia, solamente ideas vacuas, abstracciones que sólo existen en nuestra cabeza. ¡Y se dice que no sabemos tampoco qué son la materia y el movimiento! ¡Naturalmente que no, pues hasta ahora nadie ha visto o percibido de cualquier otro modo la materia en cuanto tal o el movimiento en cuanto tal, sino solamente las diferentes materias y formas de movimiento que realmente existen! La materia no es otra cosa que el conjunto de materias de que se abstrae ese concepto; el movimiento en cuanto tal es simplemente el conjunto de todas las formas de movimiento perceptibles por medio de los sentidos; palabras como materia y movimiento son, sencillamente, abreviaturas  en las que condensamos muchas cosas diferentes perceptibles por los sentidos, tomando sus cualidades comunes. Por tanto, sólo  podemos  conocer la materia y el movimiento investigando las diferentes materias y formas de movimiento que existen, y a medida que las conocemos vamos conociendo también, pro tanto [en la misma medida], la materia y el movimiento  en  cuanto  tales.  Por tanto, cuando Nägeli dice que no sabemos lo que es el tiempo, el espacio, la materia, el movimiento, la causa o el efecto, se limita a decir que nuestras cabezas reducen a abstracciones   el  mundo   real  y  que  luego  son  incapaces  para


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reconocer estas abstracciones creadas por ellas mismas, porque se trata de cosas discursivas, y no de cosas sensibles, y el conocer no es, según él, sino el ¡medir con los sentidos!44  Exactamente la misma dificultad con que tropezamos en Hegel: ¡podemos comer cerezas o ciruelas, pero no fruta, ya que, hasta hoy, nadie ha comido nunca fruta en cuanto tal!45

___

 

Cuando Nägeli afirma que probablemente existen en la naturaleza multitud de formas de movimiento que no podemos percibir por medio de nuestros sentidos, nos da una pauvre [pobre] excusa, que equivale a suprimir, por  lo  menos  para  nuestro  conocimiento, la ley de la increabilidad del movimiento. En efecto, esas formas ¡pueden convertirse  en  movimiento  perceptible  para  nosotros!  De ese modo, se explicaría fácilmente, por ejemplo, la electricidad de contacto.

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Ad vocem [a propósito de] Nägeli46 Inaprehensibilidad de lo infinito. Cuando decimos que materia y movimiento no son creados y son indestructibles, decimos que el mundo existe como un progreso infinito, es decir, bajo la forma de lo infinito malo, con lo cual hemos comprendido todo lo que había que comprender de este progreso. A lo sumo, cabrá preguntarse, además, si este progreso es -en grandes ciclos- una repetición eterna de lo mismo o si los ciclos tienen ramas descendentes v ascendentes.

 

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Lo  infinito  malo.47 Lo verdadero, situado ya certeramente por Hegel en el espacio y el tiempo  llenos,  en el proceso de la naturaleza y en la historia. Ahora, toda la naturaleza se disuelve también en historia, y la historia sólo se diferencia de la historia de la naturaleza en cuanto proceso de desarrollo de organismos  conscientes  de    mismos. Esta diversidad infinita de naturaleza e historia lleva en sí lo infinito del espacio y el tiempo -lo infinito malo- solamente como un momento superado, momento ciertamente esencial, pero no predominante. El límite extremo de nuestra ciencia de la naturaleza es, hasta ahora, nuestro  universo, y para comprender la naturaleza no necesitamos de la infinita muchedumbre de universos existentes fuera de ella. Más aún, solamente  un  sol  de entre los millones de soles y sus sistemas constituyen la base esencial de nuestras investigaciones astronómicas. Para la mecánica terrestre, la física y la química nos hallamos más o menos circunscritos a nuestra pequeña tierra, y en lo que a la ciencia orgánica se refiere nos vemos totalmente limitados   a   ella.  Y,   sin   embargo,   esto   en   nada   menoscaba

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esencialmente a la variedad prácticamente infinita de los fenómenos y de nuestros conocimientos de la naturaleza, como tampoco la menoscaba, en cuanto a la historia, la misma y aun mayor limitación a un período de tiempo relativamente corto y a una pequeña parte de la tierra.

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1) Para Hegel, el progreso infinito es una árida monotonía, pues sólo se presenta como la  eterna  repetición  de  lo  mismo: 1 + 1 + 1, etc.

2) Pero, en realidad, no es tal repetición, sino desarrollo, progreso o retroceso, con lo que se convierte necesariamente en forma de movimiento. Aparte del hecho de que no es infinito: ya ahora es posible prever el final del período de vida de la tierra. Y, además, la tierra no es el mundo todo. En el sistema hegeliano, queda excluido todo desarrollo en cuanto a la historia de la naturaleza en el tiempo, ya que, de otro modo, la naturaleza no sería el ser fuera de sí del espíritu. Pero, en la historia humana, el progreso infinito de Hegel se reconoce como la única forma verdadera de existencia del "espíritu", aunque se supone fantásticamente que este desarrollo encuentra su fin... en la creación de la filosofía hegeliana.

3) Existe también el conocimiento infinito:* Questa infinità che le cose non hanno in progresso, la hanno in giro [Esta infinitud que las cosas no tienen en el progreso, la tienen en el giro].49 Así, pues, la ley de los cambios de forma del movimiento es una ley infinita, que se encierra y resume en sí misma. Pero tales infinitudes llevan consigo, a su vez, la finitud y sólo se presentan fragmentariamente. Así, también, 1/r2.50

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Las  leyes  naturales  eternas  van convirtiéndose cada vez más en leyes históricas. El que el agua se mantiene fluida de los 0° a los 100° constituye una ley natural eterna, pero para que pueda cobrar vigencia tienen que concurrir los siguientes factores: 1) el agua; 2) la temperatura dada, y 3) la presión normal. En la luna no existe agua, en el sol existen solamente sus elementos: para estos cuerpos celestes no rige, pues, la ley.

Las leyes meteorológicas son también leyes eternas, pero solamente para la tierra o para un planeta de la magnitud, la densidad, la inclinación del eje y la temperatura de la tierra, y siempre  y  cuando  que  tenga  una  atmósfera  hecha  de  la  misma

 

* En el manuscrito aparece aquí la siguiente adición de Engels: "(Cantidad. pág. 259. Astronomía)."48 (N. del ed).


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mezcla de oxígeno y nitrógeno y de las mismas cantidades de vapor de agua sujeto a evaporación y precipitación. La luna no tiene atmósfera y la atmósfera del sol está formada por vapores metálicos ardientes; por tanto, la primera carece de meteorología y el segundo tiene una meteorología completamente distinta de la nuestra.

 

Toda nuestra física, nuestra química y nuestra biología oficiales son exclusivamente  geocéntricas,  sólo están calculadas para la tierra. Desconocemos aún totalmente las condiciones de la tensión eléctrica y magnética en el sol, en las estrellas fijas y en las nebulosas, e incluso en los planetas de otra densidad que el nuestro. En el sol, debido a la alta temperatura, quedan en suspenso o sólo rigen momentáneamente dentro de los límites de la atmósfera solar las leyes de la combinación química de los elementos, y las combinaciones vuelven a disociarse cuando se acercan al sol. La química del sol apenas está comenzando y es por fuerza totalmente distinta de la química de la tierra; no echa por tierra ésta, pero es diferente de ella. En las nebulosas tal vez no existan ni siquiera aquellos de los 65 elementos que posiblemente tienen por sí mismos una naturaleza compleja. Si, por tanto, queremos hablar de las leyes naturales universales aplicables por igual a  todos  los cuerpos -desde la nebulosa hasta el hombre-, sólo podremos referirnos a la ley de la gravedad y tal vez a la versión más general de la teoría de la transformación de la energía, vulgo la teoría mecánica del calor. Pero, al aplicarse de un modo general y consecuente a todos los fenómenos naturales, esta misma teoría se convierte en una exposición histórica de los cambios que van sucediéndose en un sistema del universo desde que nace hasta que desaparece y, por tanto, en una historia en cada una de cuyas fases rigen otras leyes, es decir, otras formas de manifestarse el mismo movimiento universal, lo que quiere decir que lo único absolutamente universal que permanece es el  movimiento.51

 

*

 

En astronomía, el punto de vista  geocéntrico  es limitado y se ha dejado a un lado, con razón. Pero, a medida que vamos avanzando en la investigación, se hace valer más y más. El sol, etc.,  sirven  a la tierra (Hegel, Filosofía de la naturaleza, pág. 155).52 (Todo el voluminoso sol existe simplemente en aras de los pequeños planetas.) Para nosotros, es imposible una física, una química, una biología, una meteorología, etc., que no sean geocéntricas, y no pierden nada porque se diga que sólo sirven para la tierra y que son, por tanto, puramente relativas. Si tomáramos esto en serio y exigiéramos una  ciencia carente de centro,  toda  la


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ciencia se paralizaría. [Nos basta con] saber que en igualdad de circunstancias en todas partes [ocurre...] lo mismo.53

*

 

Conocimiento.54  Las hormigas tienen ojos distintos de los nuestros, que les permiten ver los rayos químicos (?) de la luz (Nature, 8 de junio de 1882, Lubbock),55 pero nosotros hemos llegado mucho más allá que las hormigas en el conocimiento de esos rayos, para nosotros invisibles, y el solo hecho de que podamos demostrar  que  las hormigas ven cosas para nosotros invisibles y el que esta demostración se base toda ella en percepciones logradas por medio de  nuestros  ojos revela que la construcción especial del ojo del hombre no constituye un límite absoluto para el conocimiento humano.

 

A lo que percibe nuestro ojo vienen a unirse no sólo las percepciones de los otros sentidos, sino también nuestra actividad discursiva. Y con ésta ocurre, a su vez, exactamente lo mismo que con el ojo. Para saber lo que nuestro pensamiento puede penetrar, de nada sirve, cien años después de Kant, tratar de descubrir cuál es el alcance del pensamiento, partiendo de la crítica de la razón, de la investigación del instrumento por medio del cual conocemos; como tampoco sirve de nada el que Helmholtz señale los defectos de nuestra visión (defectos, por otra parte, necesarios, ya que un ojo que viera todos los rayos sería como si no viese ninguno), considerando la estructura de nuestro ojo, que mantiene la visión dentro de determinados límites y sin reproducir tampoco, dentro de éstos, fielmente la realidad, como una prueba de que el ojo nos informa de un modo falso o inseguro de la realidad de lo que vemos. Lo que nuestro pensamiento es capaz de penetrar lo averiguamos más bien a base de lo que ya ha penetrado hasta ahora y de lo que penetra todos los días. Resultados que son ya, indudablemente, muy notables, lo mismo en cuanto a la cantidad que en cuanto a la cualidad. En cambio, sí es muy necesaria la investigación de las formas discursivas, de las determinaciones del pensamiento, que Hegel ha sido, después de Aristóteles, el único que ha abordado de un modo sistemático.

 

Claro está que jamás llegaremos a saber cómo ven los rayos químicos las hormigas. Y a quien eso le torture, no vemos qué remedio podemos ofrecerle.

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La forma en que se desarrollan las ciencias naturales, cuando piensan,  es la  hipótesis.  Se observan nuevos hechos,  que vienen a


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hacer imposible el tipo de explicación que hasta ahora se daba de los hechos pertenecientes al mismo grupo. A partir de este momento, se hace necesario recurrir a explicaciones de un nuevo tipo, al principio basadas solamente en un número limitado de hechos y observaciones. Hasta que el nuevo material de observación depura estas hipótesis, elimina unas y corrige otras y llega, por último, a establecerse la ley en toda su pureza. Aguardar a reunir el material para la ley de un modo  puro, equivaldría a dejar en suspenso hasta entonces la investigación pensante, y por este camino jamás llegaría a manifestarse la ley.

La abundancia de las hipótesis que se abren paso aquí y la sustitución de unas por otras sugieren fácilmente -cuando el naturalista no tiene una previa formación lógica y dialéctica- la idea de que no podemos llegar a conocer la  esencia  de las cosas (Haller y Goethe).56 Pero esto no es peculiar y característico de las ciencias naturales, pues todo el conocimiento humano se desarrolla siguiendo una curva muy sinuosa y también en las disciplinas históricas, incluyendo la filosofía, vemos cómo las teorías se desplazan unas a otras, pero sin que de aquí se le ocurra a nadie concluir que la lógica formal sea un disparate.

La forma última que adopta esta concepción es la de la "cosa en sí". Este fallo según el cual no podemos llegar a conocer la cosa en sí (Hegel, Enciclopedia, § 44),57 pasa en primer lugar del campo de la ciencia al de la fantasía. En segundo lugar, no añade ni una sola palabra a nuestro conocimiento científico, ya que si no podemos ocuparnos de las cosas, es como si éstas no existiesen para nosotros. Y, en tercer lugar, se trata de una simple frase que jamás se aplica. Considerada en abstracto. suena de un modo completamente racional. Pero tratemos de aplicarla. ¿Qué pensaríamos del zoólogo que dijera: "El perro parece tener cuatro patas, pero no sabemos si en realidad tiene 4 millones de patas o no tiene ninguna"? ¿O del matemático que empezara definiendo el triángulo como formado por tres lados, para decir a renglón seguido que no sabe si tiene tres o veinticinco? ¿O que dijera que 2 X 2 parecen ser 4? Pero los naturalistas se guardan mucho de aplicar en sus ciencias la frase de la cosa en sí, y sólo se permiten hacerlo cuando se lanzan por los campos de la filosofía. Lo cual es la mejor prueba de cuán poco en serio lo toman y de cuán poco valor tiene esta frase, en sí misma. En efecto, si la tomaran en serio, a quoi bon [¿para qué?] pararse a investigar nada?

Desde el punto de vista histórico, podría tener la cosa cierto sentido: el de que sólo podemos llegar a conocer bajo las condiciones de la época en que vivimos y  dentro  de  los  ámbitos  de  estas condiciones.58

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Cosa en sí:59 Hegel, Lógica, II, pág. 10, y más tarde todo un capítulo acerca de esto:60  "El escepticismo no se atrevía a decir que algo es; el idealismo moderno" (es decir, el de  Kant  y  Fichte) "no se permite considerar los conocimientos como el saber acerca de la cosa en sí*...  Pero, al mismo tiempo, el escepticismo admitía múltiples determinaciones de su apariencia o, mejor dicho, su apariencia presentaba como contenido toda la múltiple riqueza del mundo. Y, asimismo, el  fenómeno62  del idealismo" (es decir, what Idealism calls [lo que el idealismo llama] fenómeno) "entraña toda la extensión de esta múltiple determinabilidad... Este contenido puede, por tanto, no basarse en ningún ser, ningún objeto o ninguna cosa en sí;  permanece  él  por sí mismo tal y como es; no se ha hecho  más que transferirlo del ser al manifestarse". Como se ve, Hegel se revela aquí como un materialista mucho más resuelto que los modernos naturalistas.

 

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Valiosa autocrítica de la  cosa  en  de Kant, [la cual revela] que Kant se estrella también contra el yo pensante, en el que descubre también una cosa en sí incognoscible (Hegel, V, págs. 256 s.).63

 

*Al margen del manuscrito encontramos estas notas: "Cfr. Enciclopedia, t. I, pág. 252."61 Ed.




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